موضوع : دوام فیض
گردآورنده: زهرا نیک نظام
زیر نظر استاد: آقای حسینی شاهرودی
چکیده
در فلسفه اسلامی دوام فیض به عنوان ویژگی برای فیض و فاعلیت وجودی خداوند پذیرفته شده است و دلایلی برای آن اقامه شده، البته می¬توان گفت: برخی از این دلایل به صورت مستقل برای اثبات همین مسئله اقامه شده و به کار رفته، اما در مورد برخی دیگر از این دلایل باید گفت که این مسئله (دوام فیض) از فروع و لوازم آن دلیل و اصل فلسفی است. مثل مسئله¬ی وجوب وجود معلول عند وجود علت تامه که از لوازم آن دوام فیض است.
کلید واژه: فیض، دوام فیض، فاعلیت وجودی.
مقدمه:
از اساسی¬ترین محورهای هر نظام فلسفی، که در ضمن می¬تواند بیانگر هویت خاص آن نظام باشد، نوع نظریه¬ای است که تبیین ارتباط بین مبدأ متعال و ماسوی را به عهده دارد.
در این زمینه نظرات مختلفی بیان شده، به عنوان نمونه: نظریه خلق از عدم متکلمان، نظریه تجلی اسماء و صفات خداوند از عرفا و بالاخره نظریه فیض در بین فیلسوفان مسلمان که می¬توان پیشینه و تاریخ آن را به فلوطین برگرداند.
این نظریه در بین حکیمان مسلمان با توجه به ژرف¬اندیشی آنان رشد، تعمیق و تعدیل شد. که می¬توان گفت کامل¬ترین تبیین از این مسئله توسط ملاصدرا و در حکمت متعالیه صورت گرفته است.
برای فیض در این فلسفه فروع و لوازم مختلفی ذکر شده، از جمله: علت فیض، عمومیت فیض، اولین موجود صادر شده از مبدأ فیض، دوام فیض و ... آنچه در این نوشتار قصد بررسی  و بیان دلایلی در اثبات آن را داریم، دوام فیض است. امید که حق آن در حد توان ادا شود.
درباره فیض
اصطلاح فیض (فراشد، برآمد و صدور، به یونانی، آپوراین، اکلامسیس و به انگلیسی emanation) برای اولین بار در توضیح رابطه سه اقنوم فلوطین با یکدیگر و به وسیله خود او مطرح شد و توصیف نوعی منشأئیت و فرایند پیدایش را دربردارد که در یک طرف مشتمل بر اصل کامل و متعالی و موجودات نازل¬تری است که در طی روندی از او ناشی شده¬اند و در طرف دیگر، حاصل اشراق و انبثاقی دفعی و بدون هرگونه تغییر، تحول و حرکتی که در آن مبدل رخ داده باشد، ترک می¬کند، در عین این که هنوز بدان پیوسته است و مبدأ فیاض در عین حال که خارج از معلول خود و فوق آن است در درون آن نیز جای دارد. با تداوم این روند، پدیده¬هایی رفته رفته نازل¬تر و ضعیف¬تر (از حیث وجودی) متحقق می¬شوند، اما در وهله¬ی اول تنها یک معلول (به لحاظ بساطت و یگانگی علت) از واحد صادر می¬شود. فلوطین تشبیهاتی نظیر ارتباط اشعه¬ی خورشید با خورشید، ارتباط آب با چشمه، را برای تقریب به ذهن، ارائه کرده است.
فیض امری ذاتی بوده و به تحلیل و قصدی زائد نیاز ندارد و نیز فیض ازلی و ابدی است و با هیچ زیاده و نقصان مواجه نمی¬شود. فیض در نهایت، به مبدأ خود بازگشت دارد.
پیشینه¬ی نظریه¬ی فیض را در نظریه بهره¬مندی افلاطون و آرای غنوصیان (گنوسیست¬ها) فلوطرخوس و فیلون یهودی دانسته¬اند. اما بی¬گمان توفیق طرح مدون در روش آن نصیب نو افلاطونیان و در رأس آنها فلوطین و پس از او پروکلس شده است.
برخوردها با ین نظریه متفاوت بوده است؛ مثلاً بسیاری از فلاسفه مسیحی، مسلمان و یهودی نظریه¬ی فیض را تلقی به قبول و آن را با آرای خود تکمیل و تعدیل کردند. اگرچه برخی دیگر، نظیر ابن رشد و نیز غالب متکلمان، نظیر غزالی و غالب اشاعره بدان سخت تاخته¬اند.
فارابی را می¬توان مدون اصلی نظریه فیض در فلسفه اسلامی دانست. وی که صریحاً به سازگاری نظریه فیض با شریعت اسلام و با فلسفه¬ی ارسطو معتقد بود، سعی بلیغی را در بسط و تشریح ابعاد مختلف این نظریه تا جزئی¬ترین خصوصیات فلوطینی آن، نظیر قول به عقل، نفس و... با تکیه بر اصول ارسطویی و نوافلاطونی در کتبی، مانند شرح رساله¬ی زینون کبیر و فصوص¬الحکم به کار گرفت.
در واقع مهمترین نقش و تأثیر وی عبارت است از پایه¬گذاری مبنایی فلسفی برای تشریح امکان فاعلیت وجودی و تصویر مفهوم فیض. سنگ بنای این مبنا عبارت است از: تمایز نهادن دقیق بین وجود و ماهیت.
فلاسفه مسلمان ضمن قبول نظریه فیض برای تبیین ارتباط خداوند با موجودات، امری را از این نظریه مشتق کرده¬اند که در تبیین هر چه بهتر این نظریه بسیار حائز اهمیت می¬توان باشد و آن امر، دوام و ابدی بودن فیض حق تعالی است. دلایلی عقلی برای اثبات این مدعا در فلسفه¬ی اسلامی وجود دارد که به قرار زیر هستند:
-    سهروردی و دوام فیض:
سهروردی از جمله¬ی فیلسوفان نوآور و نقادی است که فیض، افاضه و اشراق، پایه حکمت او را تشکیل داده است. نظام فلسفی او مبتنی بر استعاره فیضان و پرتوافشانی و استناد انوار و مراتب نورانی به منبعی نوری است. او در ترسیم نظام خاص خود، ترجیح داده که به جای لفظ وجود یا ماهیت یا واقعیت، اصطلاح «نور» را به کار برد، چنان که به جای علیت یا فاعلیت وجودی نیز لفظ اشراق یا نورافشانی را به کار می-برد. بدین سان، مفهوم و معنای ایجاد در نزد او برجستگی و وضوحی در خور پیدا کرده و با دید عرفانی و مذهبی آمیخته شده است.
آفرینش در نزد سهروردی صدور و اشراق پرتوی از نورالانوار است که حاصل افاضه¬ی کمال مطلق به دلیل اطلاق لایتناهی بودن کمال اوست، این فرایند بدون کاهش¬پذیری و نقصانی در مبدأ و به نحو دائم و غیرمنقطع جریان دارد:
سهروردی در گفتار پنجم کتاب حکمه¬الاشراق در ذیل دفع چند اشکال در مورد قدیم و دائمی بودن آفرینش که اهل کلام آنها را مطرح کرده¬اند، در مورد دوام فیض این گونه بیان می¬دارد که:
فیض آفریدگار ابدی است، زیرا علت و فاعل این فیض ابدی است، تغییر نمی¬پذیرد و معدوم نمی¬شود، لهذا عالم به دوام فاعل، دائم است و این سخن که اگر فیض دائمی باشد با مبدأ خود مساوی می¬شود صحیح نیست، چرا که دانستی شیء درخشان به هر حال، نسبت به شعاع خویش تقوم دارد و آن چه واجب بالذات است با آن چه وجوبش را از او می¬گیرد، مساوی نیست.
عبارت سهروردی این است: «والفیض أبدی؛ إذ الفاعل لایتغیر و لا ینعدم، فیدوم العالم بدوامه...» 
در جای دیگر سهروردی دلیل خود را بر  ضروری نبودن عدم برای نورالانوار این بیان می¬کند که: عدم برای نورالانوار امکان ندارد، زیرا اگر عدمش ممکن باشد، وجود او نیز ممکن خواهد بود و به خودی خود، ترجیح نخواهد یافت. نیازمند مرجح خواهد شد در نتیجه موجودی ذاتاً بی¬نیاز نبوده، نیاز به موجود بی¬نیاز و مطلق دیگری خواهد بود که نورالانوار است، چون به هر حال باید سلسله علت¬ها به نهایت برسد. و نیز در بیان دیگر می¬گوید: موجود عدم خود را ذاتاً اقتضا نمی¬کند، وگرنه از همان آغاز موجود نمی¬شد. نورالانوار بسیط است و تحقق ذاتش به هیچ شرطی مشروط نیست. جز نورالانوار هرچه هست تابع اوست. بنابراین، چون نه شرطی دارد که زایل شود و نه ضدی دارد که او را از میان بردارد و همیشه به خود پایدار و باقی خواهد بود.
بنابراین، نورالأنوار معدوم نمی¬شود پس افاضه وجود به عالم که معلول اوست و به افاضه¬ی او موجود است نیز معدوم نیست و ابدی خواهد بود.
وجوب وجود معلول در ظرف وجود علت تامه¬اش واجب.
علامه طباطبایی برای اثبات این مدعا اقامه می¬کنند:
دلیل اول: اگر وجود معلول در ظرف وجود علت تامه¬اش واجب نباشد، عدم معلول جایز و ممکن خواهد بود؛ حال اگر فرض کنیم معلول با وجود علت تامه، معدوم باشد:
1-    یا در همان حال که علت وجود معلول موجود می¬باشد، علت عدم معلول – که همان عدم علت تامه¬ی وجود معلول است- نیز تحقق دارد؛ در این صورت اجتماع نقضین لازم می¬آید، که عبارتند از: علت وجود معلول و عدم علت وجود معلول.
2-    و یا علت عدم معلول محقق نمی¬باشد؛ در این صورت معلول، بی آنکه علت عدمش تحقق یافته باشد، معدوم شده است و این محال است.
و نیز اگر عدم معلول در ظرف عدم علتش واجب نباشد، وجود معلول جایز و ممکن خواهد بود. حال اگر فرض کنیم که معلول با آنکه علت عدمش- که همان عدم علت تامه¬ی وجودش است- تحقق دارد موجود می¬باشد.
دلیل دوم: لازمه توقف وجود معلول بر وجود علت آن است که وجود معلول در ظرف عدم علتش ممتنع باشد. به دیگر بیان: عدم علت، علت تامه و ایجاب کننده¬ی عدم معلول باشد. لازمه توقف داشتن این معلول دوم – که همان عدم معلول اول است- بر علت دوم- که همان عدم علت اول است- آن است که تحقق این معلول در صورت نبود علتنش ممتنع باشد، یعنی لازمه¬اش آن است که وجود معلول اول در ظرف وجود علتش واجب و ضروری باشد.
بنابراین، از آنجا که خداوند علت  تامه برای وجود عالم یا برای افاضه وجود است و نیز ار طرفی پیش از این استدلال شیخ¬الاشراق را مبنی بر ضروری نبودن عدم برای خداوند را بیان کردیم و نیز اینکه خداوند ازلی و ابدی است، پس وجود معلول (افاضه وجود) در ظرف علت تامه ازلی و ابدی¬اش، ابدی است.
-    واجب الوجود بالذات از تمام جهات واجب است.
قاعده¬ی مذکور یکی از قواعد مهم فلسفه اسلامی است که در الهیات بالمعنی¬الأخص کاربرد فراوان دارد. بر طبق این قاعده واجب الوجود همه جهاتش واجب است و هیچ جهت امکانی ندارد، یعنی هیچ حیثیت امکانی در واجب یافت نمی¬شود. هر چند به ظاهر معنای این قاعده روش است ولی معمولاً در آثار کلامی و فلسفی مطالبی مطرح می-شود که نشان می¬دهد مفهوم این قاعده چنانکه باید برای همه روشن نیست. از این رو صدرالمتألهین در آغاز فصل به توضیح مفاد آن می¬پردازد.
این قاعده را حکماء معمولاً در برابر متکلمین در مسئله حدوث و قدم عالم مطرح کرده¬اند. متکلمان به حدوث زمانی جهان طبیعت معتقد بودند ولی فلاسفه به قدم عالم اعتقاد داشتند، خواه قدم همه انواع و یا قدم ماده عالم. اشکال عمده متکلمین بر فلاسفه این بود که قدیم بودن جهان با اختیار خداوند منافات دارد. به علاوه، آنها حدوث عالم را از ضروریات اسلام بلکه از مسلمات همه ادیان آسمانی می¬دانستند. در مقابل، یکی از ادله حکماء در مقابل متکلمین این بود که اگر زمانی گذشته باشد و خدای متعال به خلقت عالم دست نزده باشد و سپس شروع به خلقت کرده باشد، باید برای ایجاد یک حالت منتظره¬ای وجود داشته باشد. وگرنه زمان دوم بر زمان اول چه امتیازی دارد که خداوند زمان دوم را برای خلقت جهان برگزیده است؟ پس خلق نشدن عالم در زمان اول و خلق شدن¬اش در زمان دوم یکی از دو دلیل زیر را دارد:
یا واجب تعالی در آفریدن بخل و منعی دارد یا او منتظر پیشامدی است که از یک علت خارجی صادر شود تا بتواند جهان را بیافریند.
بدیهی است که فرض اول نادرست است؛ چرا که خداوند جواد مطلق و فیاض علی-الاطلاق است. اما فرض دوم نیز فاسد است؛ زیرا حالت منتظره نشانه امکان است و امکان با وجوب ذاتی منافات دارد. اینجاست که یکی از کاربردهای مهم این قاعده «واجب الوجود بالذات من جمیع الجهات» پیش می¬آید.
مفاد قاعده مذکور:
مفاد اصلی این قاعده این است که واجب الوجود جهت امکانی ندارد و هر چیزی که بتوان برای واجب الوجود به امکان عام فرض کرد برای او واجب است. به بیان دیگر، از محالات و صفات نقص که بگذریم همه کمالات در واجب تعالی بالفعل وجود دارد و برای ذاتش وجوب دارد. در ممکنات آنچه ممتنع نیست دو حالت دارد:
یا واجب است یا امکان خاص دارد، ولی در واجب امکان خاص نداریم هر چه هست واجب است. از این قاعده نتایج زیادی به دست می¬آید. بنابراین قاعده همه صفات و افعال الهی برای او ضروری است. خداوند نه تنها واجب العلم و واجب القدره است بلکه او «واجب الاراده» و «واجب الافاضه» نیز می¬باشد.
نتیجه و ثمره دیگری که از این اصل برمی¬آید این است که حق سبحانه و تعالی فعلیت محض است و هیچ حالت منتظره¬ای ندارد. پس این مطلب را باید از فروع این قاعده فلسفی دانست نه مدلول اصلی آن. بعضی گمان کرده¬اند که مفاد اصلی قاعده همین مطلب است ولی چنانکه یادآور شدیم این مطلب تنها یکی از نتایج اصل یاد شده است نه خود آن؛ به این دلیل که این ویژگی اختصاص به واجب الوجود ندارد. هر وجود مجرد، به دلیل نداشتن ماده و امکان استعدادی، تمام کمالاتی را که امکان واجد شدن آن را دارد بالفعل داراست درحالی که مبری و منزّه بودن از جهات امکانی اختصاص به واجب تعالی دارد.
به تعبیر دیگر، فعلیت محض بودن، یکی از لوازم اعم قاعده مورد بحث ماست، چرا که این مطلب را هم از این قاعده و هم از خصائص وجود مجرد می¬توان استنتاج کرد.
بیان صدرالمتألهین: «مقصود من هذه الخاصه أنه لیس له حاله منتظره فإن ذلک أصل یترتب علیه هذا الحکم، ...»
از جمله¬ی این جهات واجب برای خداوند، افاضه وجود است که اگر زمانی باشد که این افاضه قطع شود، پس خداوند نسبت به کمالی که می¬تواند به امکان عام داشته باشد دارای جهت امکانی شده یعنی این صفت کمالی برای ذات او ضروری نشده و این محال است به دلیلی که صدرالمتألهین بعد از بیان و تبیین این مسأله می¬آورد. گویا این استدلال از ابتکارات خود اوست؛ زیرا می¬نویسد که این برهان را ما با زحمت خویش فراهم آوردیم که در اینجا مجال بیان آن نیست.
مسئله حدوث و قدم عالم از مهمترین و در عین حال پیچیده¬ترین مسائلی است که ذهن بشر را به خود معطوف کره و هنوز هم مورد توجه است. و همانطور که اشاره شد گروهی بر قدم عالم معتقد¬ند و گروهی بر حدوث آن و هر کدام بر عقیده خود دلایلی را ذکر کرده¬اند.
فلاسفه بر قدم عالم دلایلی را آورده¬اند و از آن جمله همین اصل فلسفی است که پیش از این بیان شد؛ واجب الوجود من جمیع الجهات واجب است. اما از بین فلاسفه متأخر، دو فیلسوف مدعی حل قطعی و برهانی نزاع حدوث و قدم شده¬اند:
1-    میرداماد با تکیه بر نظریه حدوث دهری.
2-    صدرالمتألهین با تکیه بر تمایل وجودی فیض و نظریه حرکت جوهری که می-توان نظریه خاص حکمت مزبور را در این زمینه دوام فیض و حدوث مستفیض نام نهاد. صدرالمتألهین دو حیطه مختلف بحث را از هم جدا می¬کند. یکی ساحت مجردات و ابداعیات محض و دیگری ساحت ماده و جسمانیات.
در حیطه اول وی قائل به قدم و دوام فیض و مستفیض است و در ساحت دوم قائل به قدم فیض و حدوث مستفیض است.
-    دوام فیض
مقدمات بحث دوام فیض در حکمت متعالیه عبارتست از:
1-    مناط نیاز به علت در وجودات، همان قصور ذاتی و وجود تعلقی آنهاست و در ماهیات (موجود) امکان ماهوی آنها.
2-    رابطه علیت وجودی همان ارتباط وجود را به طور تعلقی (وجود فقری) با وجود غنی است.
3-    عدم انفکاک معلول از علت تامه به عنوان نتیجه اصل قبل؛ چون در علت وجودی و فیض، وجود فیاض، علت تامه معلول ممکن محسوب می¬شود و انفکاک معلول (عین الربط) از مربوط الیه، به منزله¬ی انعدام هویت ربطی اوست، از اینرو تعبیر صدرالمتألهین، معلول¬ها باقی به بقای حق تعالی هستند نه به ابقای حق، یعنی اتصال وجودی تا بدان حد شدید است که معالیل به منزله لوازم و اسما و صفات حق لحاظ می¬شوند نه موجودی بیگانه با او؛ بنابراین، با انضمام این سه مقدمه باید گفت که وجود معلول در حین حدوث، با وجود او در حین بقا تفاوتی ندارد و ملاک نیازمندی همواره با اوست چرا که با برقراری ارتباط علی و معلولی، معلول ممکن فقیر، به موجود غنی واجب تبدیل نمی¬شود بلکه فقرش با ربط به غنی و در همان حیطه ربط جبران می-شود.
بنابراین همانطور که در حکمت مشاء ملاک حاجت به علت از ممکن قابل انفکاک نیست چه آن را حادث بدانیم چه ازلی، در حکمت متعالیه نیز این مناط نیازمندی عین هویت ممکن است و ربط و تعلق او به فاعل مفیض، جز بر فقرش نمی¬افزاید و تداوم وجودی او از ازل تا ابد، نه تنها از فقرش نمی¬کاهد بلکه جز معنی تداوم فقر و نیازش نیست.
4-    مقدمه¬ی چارم برای اثبات دوام فیض، اقتضای ذات حق و اسماء و صفات او نسبت به دوام فاعلیت است این اصل تحت عنوان عدم تعطیل عیض حق بر موجودات، مطرح شده و مستند آن، عدم تحقق صفات سلبی نظیر بخل و منع و امساک بر ذات حق و اقتضای حب ذاتی نسبت به آثار، بدون مدخلیت زمانی [اص، می¬باشد. چون با توجه به تساوی همه زمانها برای حق و تفرع زمان به وجود عالم، افاضه وجودات یا مصلحت و مقتضای ذات حق است یا نیست، در صورت اول همواره چنین است و در صورت دوم هیچ¬گاه چنین نیست و چون قطعاً این اقتضا اثر کرده از اینرو شق نخست ثابت می¬شود بدین جهت است که در متون دینی نیز حق تعالی دائم الفضل علی البریه نامیده شده است.
در اینجاست که به تصریح صدرالمتألهین، تفاوتی اساسی بین مجردات و مادیات از نظر حدوث و قدم موجود است. چون هر چند دوام فیض در هر دو اثبات می¬گردد اما این مسئله در ساحت مجردات به دوام مستفیض نیز می¬انجامد، اما در مادیات چنین نیست. 
بیان صدراالمتألهین: «نعم، ذهبوا إلی أن جوده دائم و فیضه غیرمنقطع، ولکّن العالم و یتجدّد مع الأنفاس و من هذا الوجه قوله عزّ ذکره: (کل یومٍ هو فی شأن ) ، و لیست شؤونه إلّا أفعاله و تجلیات أسمائه، کما سبق بیانه»
نتیجه:
در فلسفه اسلامی، به ویژه در بخش الهیات بالمعنی الأخص نکات عمیق، دقیق، لطیف و در عین حال زیبایی ( از نظر معنوی) وجود دارد. این دقایق ضمیر غافل و خفته انسان را بیدار می¬کند و حقایقی را به ادراک او درمی¬آورد و به وصول او به معرفت کمک می¬کند.
مانند: عین الربط و عین الفقر دانستن خود در برابر خدایی که جود او دائمی است و اگر لحظه¬ای این فیض وجود منقطع شود چیزی از این وجود فقیر باقی نمی¬ماند.
صدرالمتألهین نیز در بیان مسأله حدوث و دوام فیض وجود خداوند و عدم منافات حدوث عالم و تجدد آن در وجود این گونه می¬گوید: «اعلم أنّ هذه المسأله من عظائم المهمات الحکیمه و الدینیه الّتی یجب تقرّرها فی الأذهان و العقول. و لا یمکن الوصول إلی معرفه الله و توحیده و تنزیهه عن الکثره و النقصان إلّا بإتقان هذه المسأله الشریفه علی وجه یطابق البراهین الحکمیه و یوافق القوانین النبویّه».
منابع و مآخذ:
1-    رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، چاپ اول، بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی)، قم، 1381.
2-    شیروانی، علی، شرح و ترجمه نهایه الحکمه علامه سید محمدحسین طباطبایی، چاپ هشتم، بوستان کتاب، ج 2، 1387.
3-    صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الأربعه، دارالحیاء التراث العربی، المجلد الأول؛ الجزء الأول، من السفر الأول، بیروت- لبنان
4-    صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الأربعه، تصحیح و تحقیق  و مقدمه: دکتر مقصود محمدی، چاپ اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج هفتم، تهران، زمستان 1380.
5-    یثربی، سیدیحیی، حکمت اشراق سهروردی، گزارش حکمت اشراق، با تطبیق و نقد همراه با متن حکمه الاشراق، چاپ اول، بوستان کتاب (دفتر تبلیغات اسلامی)، قم، 1385.
6-    مجموعه مقالات همایش جهانی ملاصدرا( در اول خرداد 1378، تهران)، چاپ اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 1، بهار 1380.